Edizioni ETS: Parva Philosophica

Nell'ottobre 1843 Kierkegaard pubblica a nome Constantin Constantius La ripetizione, “bizzarro libriccino” in cui mette in scena uno dei concetti più originali e più profondi della sua riflessione filosofica, quello di “ripetizione”. Neanche due mesi dopo, il celebre poeta, critico letterario nonché alfiere dell'hegelismo danese Johan Ludvig Heiberg (1791-1860) scrive una recensione che dà adito a un'accesa reazione polemica da parte di Kierkegaard. Una polemica che ha però la strana peculiarità di rimanere solitaria: il Filosofo scrive infatti una lunga e infiammata risposta che decide di tenere nel cassetto, convinto della contraddittorietà insita nel voler trasformare in “comunicazione diretta” ciò che solo indirettamente, mediante l'ironia, può essere introdotto nella riflessione. Nell'inedito "Polemica contro Heiberg", presentato in traduzione italiana, Kierkegaard si cimenta così nel raro tentativo di spiegare in modo esplicito se stesso e la sua categoria di ripetizione dinanzi ai contemporanei che l'hanno fraintesa preferendole la mediazione hegeliana.

L’etica del mangiare non è quella di chi fa chilometri per raggiungere un presidio slow food o di chi si accontenta d’ingurgitare i panini di un fast food. Non coincide neppure con il comportamento di chi proibisce alcuni alimenti o feticizza certe fonti di cibo, come gli animalisti, i vegetariani e i vegani. Riguarda invece l’attitudine di chi sa che mangiare e porsi in relazione con tutto ciò che può nutrirci: una relazione rispettosa, equilibrata, che tiene conto dei molteplici legami in cui ogni essere vivente è coinvolto. È l’agire di chi capisce che a dover essere regolamentato è il suo desiderio, non il suo bisogno di mangiare. In che modo una relazione alimentare buona può essere attuata? Ce lo dice questo libro. E, nel decalogo alla fine di esso, ci dice anche come farlo concretamente.

Il breve "Problema XXVIII", facente parte della raccolta di "Problemata" attribuita nell’antichità ad Aristotele, tratta una delle virtù poi generalmente definite “cardinali”, la temperanza (sophrosyne), insieme all’opposto vizio dell’intemperanza (akolasia) e a una coppia di stati abituali dell’anima, la continenza (enkrateia) e l’incontinenza (akrasia), non definibili una virtù o un vizio a pieno titolo. Non si tratta di un’indagine esaustiva o sistematica, ma di una serie di domande particolari, talvolta bizzarre, cui si cerca di fornire una risposta plausibile, secondo un modulo tipico dei Problemi aristotelici. Benché opera di scuola, il "Problema", uno dei meno studiati dalla critica, si caratterizza per una certa originalità di approccio, affrontando le questioni poste in una prospettiva sia semantico-linguistica che fisiologica. Lo scritto costituisce un documento dello sforzo, operato nel Peripato, di proseguire l’indagine sulla natura corporea delle affezioni dell’anima, tema centrale in Aristotele, ma da lui non perseguito sino in fondo nei dettagli.

Salomon Maimon scrisse quest’opera con la medesima sussultoria frenesia che contraddistinse la sua vita. Sulla sfondo di un serrato confronto con il pensiero di Leibniz, egli vi compendia la propria critica alla filosofia kantiana ed al suo tentativo di riportare alle forme trascendentali del pensiero tutti i particolari oggetti dell’esperienza. Oscillando fra dogmatismo razionale e scetticismo empirico, Maimon affronta qui il problema della relazione fra soggetto e oggetto, collegato a quello della “cosa in sé”, e più in generale della congiunzione fra il sensibile e le categorie. Il rimprovero mosso a Kant nel "Versuch über die Transzendentalphilosophie" (1790) di aver creduto che fosse il concetto a determinare attraverso se stesso il proprio oggetto, si precisa in queste pagine facendo espresso richiamo alla necessità di accordare il pensiero con gli atti dell’immaginazione produttiva, gettando così le basi per una possibile “logica dell’immaginazione”.

Perché tutti gli uomini straordinari sono melancolici? Con questa domanda si apre il Problema XXX attribuito ad Aristotele, ma riconducibile piuttosto al suo allievo Teofrasto, e da alcuni definito “una monografia sulla bile nera”. Oggetto del Problema è infatti la melancolia come affezione patologica e disposizione caratteriale suscettibile di provocare prestazioni fuori dal comune in vari ambiti del sapere e dell’agire umano. Benché se ne possano rintracciare precedenti a qualche titolo in Platone e Aristotele, la tesi dell’identità di melancolia e genio viene qui per la prima volta formulata in maniera originale e giustificata su base fisiologica. Il Problema XXX ha dunque rappresentato il più importante riferimento di una lunga tradizione che dall’antichità a oggi si è interrogata sul rapporto tra la follia e l’estro, la malattia e il genio, la depressione malinconica e l’ingegno creativo, e che annovera nomi quali Marsilio Ficino e Robert Burton, insieme a creazioni artistiche quali la celebre Melancholia 1 di Dürer.

L’ordine del mondo – l’ordine e la bellezza che è il mondo –, nei pitagorici e in Platone, è pensiero, e pensiero è la matematica. Il pensiero costituisce il presupposto della umana libertà così come della divina e umana creatività. Queste, nella visione di Imre Toth, sono le premesse della nascita e dello sviluppo sia della filosofia che della matematica occidentali. A partire da queste premesse, è possibile cercare e scoprire nel pensiero antico le tracce, le prime intuizioni, di scelte e teorie della matematica moderna.

In quest’opera giovanile Hegel con tagliente e corrosiva ironia critica il senso comune ovvero ogni tentativo di degradare la filosofia a communis opinio. Il suo bersaglio è il successore alla cattedra ch’era stata di Kant, W.T. Krug, e gli interrogativi da lui posti a più riprese circa i margini che il pensiero idealistico, volto a risolvere tutto nel Concetto, potesse riservare al fatto contingente. Con scoperta insofferenza per gli argomenti addotti da Krug, ma senza per questo sottrarsi al confronto, Hegel offre una disamina sul modo in cui l’assoluto appare coestensivo a una perfetta accidentalità. La dialettica fra assoluto e contingente, come delineata per la prima volta in queste pagine, sembra infatti già annunciare quell’“assoluto finito” che soltanto nella Logica si rivelerà in tutta la sua paradossale portata. Il lettore può qui trovare l’estro argomentativo e stilistico di Hegel combinati insieme con perfetto equilibrio, potendo così cominciare ad avvicinarsi ad un motivo della sua riflessione di non immediata evidenza, eppure centrale per comprenderne gli intrecci concettuali, e intendere così, sotto una nuova luce, il suo sistema di pensiero.

Qual è il valore pratico della filosofia? La tradizione tramanda un verdetto duplice. Da una parte, il sapiente è colui che sa vivere, poiché conosce cosa è bene e come realizzarlo; dall'altra, il filosofo è inesperto del mondo ed esibisce in prima persona l'inutilità del suo sapere. Ma come si misura l'utilità del sapere filosofico? In questi scritti inediti risalenti agli anni canadesi (1949-1956), tradotti per la prima volta, Hans Jonas si interroga sul significato vitale e umano dell'esperienza filosofica, intrecciando un vivace dialogo con gli autori antichi e lasciando emergere, nel confronto con essi, i lineamenti della sua filosofia dell'organico.

Nella seconda metà degli anni Venti del Novecento, il medico e filosofo Viktor von Weizsäcker (1886-1957) elabora il progetto di un'antropologia medica, cioè di una «teoria generale della malattia» come teoria dell'uomo malato. I due testi proposti in questo volume, scritti a venti anni di distanza l'uno dall'altro, delineano efficacemente sviluppi e difficoltà di questo progetto, lasciando emergere l'esigenza profonda che lo muove: rivoluzionare i fondamenti epistemologici della medicina a partire da una nuova concezione della scienza, il cui nucleo concettuale è costituito dalla «relazione». L'incontro tra il medico e il paziente, in quanto situazione originaria dell'antropologia medica, diviene così l'autentica fonte dei criteri dell'azione terapeutica, salvaguardando il malato dal rischio di reificazione e spersonalizzazione a cui lo espone una medicina rigidamente positivista.

La riflessione sull'ateismo, quanto mai oggi controversa, invita a sostare sulla sua storia. È quanto cerca di fare questo testo individuando tre idealtipi di ateismo che attraversano la filosofia occidentale: 1) ateismo classico - Dio non esiste; 2) ateismo genealogico - Dio è morto; 3) ateismo trascendentale - Dio può non essere o essere in quanto uno degli enti possibili. Se nel primo rientrano pensatori come Feuerbach, Marx, Freud, i neopositivisti e gli esponenti del neordarwinismo, nel secondo modello il riferimento è Nietzsche e la sua critica genealogica. Al terzo modello, che ha le sue ascendenze in Kant e nella disputa sull'ateismo che coinvolse Fichte, possono essere ricondotti pensatori contemporanei che si sono interrogati su ciò che sta prima di Dio: l'Aletheia, l'Inizio, l'Origine. Tra i filosofi, riconducibili a questo idealtipo, Heidegger. Un idealtipo le cui tracce, a volte inattese, sono anche in altri pensatori: Ricoeur, Levinas, Henry, Jaspers. Tra gli italiani: Cacciari, Natoli, Magris. Un paradigma dove il dialogo con la teologia è parte costitutiva dell' indagine filosofica, perché in Dio, e nella sua possibile negazione, è in gioco la cosa stessa del pensiero.

Di Spinoza si parla molto ma pochi lo leggono, mancando tra le opere da lui lasciate un saggio breve e ben accessibile, che dia la sintesi del suo pensiero. Con queste "pagine scelte" si son volute proporre le dimensioni essenziali dello spinozismo attraverso poco più di una decina di testi di agevole lettura. Fra questi l'esordio, e poi la conclusione del "Trattato teologico-politico", le più significative lettere tratte dall'"Epistolario", e tre testi-chiave dell'"Etica", in qualche modo leggibili a sé. Si offre così un percorso che va dai temi sociali e politici della libera repubblica, a quelli più propriamente filosofici dell'infinito, dell'amor Dei intellectualis e della beatitudine.

Due ragioni costringono oggi il filosofo a interrogarsi sulla pornografia. La prima è la rete, lo spazio virtuale nel quale il consumo pornografico è divenuto un fenomeno dilagante. La seconda è la fenomenologia, che ha posto con la massima radicalità possibile la domanda su cosa significhi guardare, facendone un metodo filosofico: un metodo che consiste nell'interrogare la realtà a partire da quel che si mostra. Si dirà che un conto è il fenomeno normale, un conto quello osceno. E un conto è toccare, accarezzare, abbracciare il corpo di carne di un altro, un conto guardare prestazioni sessuali di estranei, collocati in uno spazio "quasi" reale. Distinzioni ovvie, certo. Non sarebbe però la prima volta che l'ovvio diventa un po' meno tale sotto la luce strana e lo sguardo straniante della filosofia.