Mursia: Biblioteca di filosofia

Esperienza e Natura fu pensata nell'immediato primo dopoguerra, scritta nel 1922 e in parte rivista nel 1929. Opera di un filosofo ormai maturo, riprende da un lato taluni temi fondamentali del pragmatismo originario (come la critica del positivismo condotta in nome di istanze empiristiche e metodologiche) e dall'altro inserisce questi temi in una visione della realtà nella quale il mondo e l'esistenza, nella loro totalità, vengono continuamente problematizzati e pensati come orizzonte aperto di possibili significati, valori, opere. In un decennio così ricco di contrasti e di lacerazioni, come quello degli anni Venti in America, Esperienza e Natura rappresenta un appello equilibrato e nello stesso tempo scevro di illusioni tradizionalistiche a quei valori ereditati dalla filosofia classica che non negano o comprimono, ma riscattano e celebrano nella sua pienezza la spontaneità del vissuto. Quest'opera quindi, piena di moderazione e di saggezza e nello stesso tempo di ragionevoli speranze, ha un significato che va al di là dei limiti della "filosofia", anche perché lo stesso pensiero di Dewey sollecita il confronto, la critica e la provocazione da parte di altri campi, talora delimitati arbitrariamente, della cultura umana.

La Differenza fra il sistema filosofico di Fichte e quello di Schelling (1801) e Fede e sapere (1802) costituiscono l'esordio di Hegel nel dibattito speculativo del suo tempo. Egli è giunto alla filosofia dopo anni di studio su problemi storici, religiosi, politici ed economici, e viene a trovarsi a Jena, accanto a Schelling, nel momento in cui le polemiche sulla natura dell'idealismo hanno raggiunto il livello più alto. Schelling pensa dapprima di integrare la filosofia trascendentale fichtiana con la sua filosofia della natura, e in un secondo tempo, in seguito al carteggio con Fichte e alla presenza critica di Hegel, procede verso un'autonoma "filosofia dell'identità". Hegel invece, pur ponendo l'esigenza di un sistema, nei suoi scritti destinati al pubblico traccia la propria posizione speculativa attraverso la contrapposizione polemica. Hegel appoggia con incisività e vigore l'idealismo oggettivo di Schelling - da lui significativamente interpretato come sintesi dell'idealismo soggettivo tedesco e del materialismo settecentesco francese -, ma presenta anche degli autonomi punti di distacco dal pensiero schellinghiano.

Il Corso di estetica del 1945-'46 rappresenta l'esordio di Luigi Pareyson quale docente universitario, e le relative dispense racchiudono un'inesauribile riserva di spunti, sollecitazioni, proposte e problemi in cui appaiono già stagliate le linee guida del futuro sviluppo del suo pensiero, soprattutto per quanto riguarda il fecondo intreccio di personalismo ontologico, problematica estetica e teoria dell'interpretazione; appare già chiaro insomma, in questi testi, come per lui l'estetica non costituisca soltanto un ambito particolare e regionale della riflessione filosofica, ma una via d'entrata privilegiata alla filosofia in quanto tale.

Il volume diciassettesimo delle Opere complete di Luigi Pareyson (1918-1991) comprende innanzitutto l’opera Prospettive di filosofia contemporanea, progettata dall’autore ma uscita postuma nel 1993. La presente è un’edizione critico-scientifica completamente ricontrollata sugli originali, integrata da cinquantatré saggi, articoli, conferenze e interventi rientranti nella tematica del titolo che non trovarono collocazione in altri suoi libri. Prendendo in esame filosofi contemporanei – soprattutto novecenteschi e prevalentemente italiani –, l’opera permette di seguire l’evolversi del pensiero di Pareyson in continuo dialogo con l’attualità. La Parte prima (Filosofia dell’esistenza) comprende quattro scritti dedicati a pensatori dell’esistenzialismo tedesco e francese: Jaspers, Heidegger, Marcel. La seconda (Idealismo) analizza filosofi italiani interpreti dell’idealismo platonico e tedesco: Croce, Martinetti, Solari, Aliotta, Guzzo, Caramella, Spirito, Della Volpe e Carlini. La terza (Esistenzialismo positivo e spiritualismo cristiano) riguarda il pensiero di Abbagnano, Stefanini e Sciacca. La quarta (Dibattiti odierni) concerne Soleri, Lauth e Maddalena. La Parte quinta (Appendice) si arricchisce di altri cinquantatré scritti: oltre ad alcune recensioni, a voci enciclopediche e ad articoli di giornali, si segnalano un originale contributo sull’interpretazione della natura fra scienze e filosofia, una serie di dieci conferenze radiofoniche risalenti al 1953 su tematiche contemporanee, ventidue interventi tenuti all’Accademia delle Scienze di Torino e all’Accademia Nazionale dei Lincei, la sezione d’una presentazione del 1976 dedicata a Metafisica e cristianesimo e un’Intervista inedita che ripercorre l’intero cammino pensante di Pareyson: dall’esistenzialismo, alla filosofia dell’interpretazione, all’ontologia della libertà e del male.

Spesso diffidiamo dell’aggiunta, sospettandola di essere irrilevante (un di più), se non addirittura di costituire una minaccia (aggiunta come escrescenza, eccedenza, intruso). L’aggiunta non rappresenta però solo un pericolo: è anche ciò che salva (un ospite inatteso, una sorpresa, un dono). Quando la vita ci mette davanti a un muro, ci guardiamo intorno ansiosamente alla ricerca di aiuto, di un’aggiunta che emendi il mondo dal suo orrore. L’aggiunta costituisce, in questo senso, quel principio di ampliamento interno, che impedisce lo schiacciamento della realtà (in latino: realitas) sulla semplice cosa (in latino: res). Come principio di fuga – ma fuga sul posto – essa è l’ἀρχή, il principio primo (analitico e sintetico a un tempo) della realtà. Dio per primo è aggiunta, cioè in-finito, ossia quel finito, capace di contenere più di se stesso. Dove c’è aggiunta, la saturazione è sconfitta, e torna a essere possibile quella distribuzione, che prima appariva bloccata per mancanza di risorse. Ma allora come giustificare quel primo significato negativo di aggiunta? Compito di una logica dell’aggiunta è spiegare come avvenga il passaggio tra le regioni opposte della disperazione e della felicità, o tra due accezioni dell’in-finito: ciò che nega vs ciò che amplia il finito.

I quattro scritti schellinghiani raccolti in questo volume sono diversissimi fra loro per origine, consistenza, natura e scopo, e si distendono nell’ampio arco di diciassette anni. Eppure si riferiscono tutti a un medesimo periodo di meditazione, che si potrebbe chiamare «filosofia della libertà». Ciascuno di essi è una felice e compiuta espressione di questa filosofia, che si colloca fra il «sistema dell’identità», in cui si erano fusi l’idealismo trascendentale e la filosofia della natura, prime forme del pensiero schellinghiano, e la cosiddetta ultima filosofia di Schelling, che attraverso il penetrante tentativo dell’«empirismo filosofico» approderà alla grandiosa costruzione della «filosofia positiva». Leggendo questi scritti si può seguire passo passo il cammino di Schelling, che dalla natura comincia a trasportare il suo sguardo sullo spirito, e dalla panteistica unitotalità si volge a una concezione drammatica dei rapporti fra uomo e Dio nella libertà di ciascuno dei due termini del rapporto. Si va delineando una filosofia che pone in primo piano il mondo dell’uomo, con tutti i suoi problemi: la libertà e il male, l’errore e la malattia, l’angoscia e la morte, il mistero e la ragione, la volontà e lo sforzo, la storia e la religione, in una vicenda tragica di ricerca e di conflitto, in cui l’armonia può essere soltanto finale, come vittoria in quella lotta e come superamento del male, dell’errore e della sofferenza.

Nel 1827, a Monaco, Schelling iniziava un nuovo corso della sua filosofia mettendo al centro del suo sistema la libertà di Dio. Non basta pensare l’Assoluto come unità vivente, occorre pensarlo come libertà, la stessa Lebendigkeit dell’Assoluto può essere mantenuta solo se esso è pensato come libertà. Il passaggio dall’Assoluto come unità vivente all’Assoluto come libertà, in cui le prime determinazioni dell’Assoluto non vanno perdute, ma conservate per le esigenze che esprimono, con le conseguenze che esso implica che riguardano la ristrutturazione dell’intero sistema e approdano alla celebre distinzione tra filosofia positiva e filosofia negativa, costituisce il nuovo filo conduttore delle rappresentazioni della storia della filosofia del soggiorno monachese (1827-1841) nonché del periodo berlinese (1841-1854), che si arricchiscono nei loro elementi e variano in ragione dei nuovi approfondimenti che il nuovo punto di vista impone (le Lezioni di Erlangen del 1821 costituiscono un periodo intermedio). È questo un momento estremamente significativo dello sviluppo dell’idealismo classico tedesco che giunge a problematizzare sé stesso e introduce una rappresentazione della storia della filosofia che ancor oggi mostra la sua rilevanza, tanto che la sua ricostruzione è essenziale per una comprensione degli orizzonti storiografici della filosofia contemporanea.