Mimesis: Filosofie

C. G. Jung nel Libro rosso afferma: “Dalla bocca esce la parola, il segno, il simbolo. Se è segno, la parola non significa nulla. Se invece è simbolo, significa tutto”. Parola, segno e simbolo sono tre realtà distinte di cui facciamo quotidianamente esperienza, anche se forse raramente ce ne accorgiamo, e su di essi ci soffermiamo accuratamente a riflettere. Tutti noi sapremmo spiegare, qualora ci venisse richiesto da un interlocutore di parlarne, che cos'è la parola, così come non avremmo dubbi in merito a ciò cui la parola “segno” rimanda; la situazione sembra invece complicarsi quando arriviamo al simbolo. Sembra quasi che ne abbiamo completamente smarrito il significato e che pertanto non sappiamo più nemmeno riconoscere le occasioni in cui ci capita di farne esperienza. Eppure – nota Jung nel Libro rosso – il simbolo è tutto. Questa curiosa condizione che accomuna gli uomini del nostro tempo, ossia il fatto che essi non possano rinunciare di fare esperienza di simboli all'interno della loro vita e che al contempo però non sappiano più che cosa questo significhi, ha spinto gli autori del presente volume a trovarsi insieme a riflettere su questo fenomeno.

La dimensione interiore non è mai trascurata nella filosofia di Lévinas: anzi, è il punto d’inizio e d’arrivo di un sistema che si presenta come una “difesa della soggettività”. Quest’opera, invece, vuole essere una difesa dell’io in quanto io, o una difesa dell’interiorità. L’io può essere mortale e, al tempo stesso, infinito? Contro l’essere-totalità – somma di enti senza nome – Lévinas propone l’essere-infinito: l’unicità dell’io che si apre all’unicità dell’altro. Il passaggio dal fenomeno alla cosa in sé avviene nella sensibilità: se la sensazione è il particolare che non è mai due volte, l’altro è l’essere unico che non sarà mai un altro essere. Ma ciò non basta: è l’inizio – come linguaggio, come perdono, come eros – che dona all’io il suo trionfo. L’essere-per-altri e l’egoismo dell’io separato sono due aspetti possibili solo in funzione della loro co-presenza, ma l’essere-per-altri accade malgrado la morte, che rimane nascosta nel buio del suo segreto, senza conferire all’io un senso ultimo. Bisogna trovare quello che sembra il tassello mancante di un ingranaggio filosofico che potrebbe comunque rimanere inalterato. Ma in quest’opera è un tassello essenziale. Prefazione di Emanuele Felice.

La partita dell'umano si gioca al livello del singolo, intimo atto di coraggiosa resistenza all'osceno dilagare del diktat performativo, della banalità del bene non realizzato, dell'indifferenza al destino delle cose, della riduzione dell'esistente a merce consumabile qui e ora. L'agire intimo intende descrivere e proporre un modo d'essere alternativo, creativo e resistente, opposto al dilagare osceno della prassi idolatrica e dell'iperedonismo distruttivo. Il testo si pone come articolazione e approfondimento teorico di due categorie ermeneutiche inedite nel panorama filosofico odierno, “intimità” e “oscenità”. Tali strumenti concettuali diventano così lenti d'ingrandimento per analizzare alcuni fenomeni della società dello spettacolo e non solo, passando da serie tv come "Game of Thrones", programmi televisivi come "C'è posta per te", film come "Matrix" e "Gran Torino", senza trascurare la letteratura – Camus, Ibsen, McCarthy, Greene. Le analisi svolte sono supportate e nutrite da un costante dialogo con alcuni protagonisti del dibattito antropologico in senso ampio del XX secolo.

Massimo Pamio analizza l’attività artistica dal punto di vista scientifico, presentandola come un prodotto dell’evoluzione, in base a una nuova ipotesi che prevede tre fasi: la morfogenesi, la morfognosia, la morfoestesia, per poi interrogarne, dal punto di vista filosofico, il senso. La questione viene affrontata inoltre dal punto di vista antropologico e sociologico, con risposte originali e provocatorie. L’opera viene completata da un finale a sorpresa e da un’appendice dedicata a 60 artisti italiani dei nostri giorni, che, per il loro altissimo valore “dovrebbero essere posti all’attenzione del mondo”.

Edgar Wind (1900-1971) fu uno stretto collaboratore di Aby Warburg e continuò i suoi studi sulla sopravvivenza dell’antico nell’arte del Rinascimento. Nel 1933, in seguito all’avvento del nazismo in Germania, trasferì la Biblioteca Warburg a Londra per poi lasciarla definitivamente nel 1945 in seguito ai forti contrasti con il suo direttore, Fritz Saxl, riguardo all’impostazione da dare alle ricerche dell’istituto. Formatosi durante i tumultuosi e prolifici anni della Repubblica di Weimar, ma influenzato anche dal pragmatismo americano, Edgar Wind dedicò la sua intera attività di studioso a un solo tema: la Verkörperung, il prendere corpo delle idee metafisiche di un’epoca nella pittura e scultura. Il focus principale delle sue numerose pubblicazioni, edite e inedite, si concentrò sul Rinascimento italiano, ma non mancarono studi su altri periodi. Gli argomenti filosofici e teologici, come quelli letterari e alchemici, ovvero tutto l’universo spirituale rinascimentale, per Wind prendevano corpo nelle opere dei grandi artisti italiani attraverso la loro capacità tecnica e immaginativa di trasporre il pensiero in immagine. Nutrito da ricerche d’archivio e studi che spaziano dalla storia delle idee ai temi di carattere iconologico e filosofico (di cui l’ampia bibliografia dà testimonianza), il presente volume è una biografia sulla vita e le opere di questo studioso che, più di ogni altro, restò vicino al pensiero di Warburg.

Il presente volume prende le mosse dal convegno omonimo che si è svolto a Napoli il 15 e il 16 novembre 2017, promosso dalla sezione San Tommaso d’Aquino della Pontificia Facoltà Teologica dell’Italia Meridionale, nell’ambito di un progetto di ricerca cofinanziato dalla CEI. Vi si raccolgono le relazioni e gli interventi degli studiosi che hanno partecipato al simposio, discutendo su un tema affascinante e allo stesso tempo controverso e di grande attualità. Consapevole dell’inquietudine spirituale che caratterizza la vita di ogni singolo uomo e dell’impossibilità di giungere a una verità ultima e incontrovertibile circa l’Assoluto, Emil Cioran laconicamente scriveva nei Cahiers: «Una religiosità atea, questa è la Stimmung dei contemporanei». Partendo da una tale lucida considerazione, gli autori dei vari contributi analizzano, da differenti angolature interpretative o prospettive ermeneutiche, la questione religiosa all’interno del pensiero tragico di Cioran, un intellettuale nichilista che ha ingaggiato con Dio uno scontro frontale, serrato e ininterrotto (sia in Romania, sia durante l’esilio parigino). Perché a ossessionare e tormentare il filosofo di Rasinari è sempre stato un medesimo angosciante interrogativo, quel grido di preghiera conciso e disperato contenuto in Lacrimi si Sfinti (1937): «Signore, sei tu nient’altro che un errore del cuore, come il mondo è un errore della mente?».

Ciò che unisce autori come Adorno, Canetti e Gehlen, così dissimili tra loro, è senz’altro la natura “mossa”, “plastica” dell’esistenza umana. Su questo argomento vertono principalmente le riflessioni che i tre studiosi intrecciano conversando tra loro e che sono raccolte nel presente volume. In Canetti la proclamazione senza incertezze del diritto del vivente alla metamorfosi si accompagna alla critica di qualsiasi forma di organizzazione che definisca in termini rigidamente burocratici e semplicemente ideologici il desiderio irrinunciabile di libertà. Adorno, nella sua riproposizione del tema della soggettività, non riducibile a ciò che appare essere oggi il suo destino di reificazione senza residui, fa ancora valere l’importante ruolo del sociale, nelle sue articolazioni storicamente determinate, per lo svolgimento delle stesse pratiche di soggettivazione. Il punto di vista antropologico e sociologico assunto da Gehlen vuole affrontare invece soprattutto la complessa questione di come un essere esposto quale è l’uomo – una sorta di “animale non consolidato” (F. Nietzsche) – possa conservarsi effettivamente, e nonostante tutto, in vita.

Il sogno non ci parla con il linguaggio, sebbene possa contenerlo: il sogno ci parla con le immagini. Accostarsi alle immagini oniriche, approfondirne l’essenza percettiva fa comprendere come esse ci spingano fino ai limiti del linguaggio al quale siamo continuamente chiamati quando si tratta di dire ciò che non è oggetto, non è mondo, non è definibile, ossia tutto quello che è inconscio. La dimensione onirica segue una logica diversa dalla logica causale e dalla sua fondata distinzione tra le posizioni di soggetto e oggetto, seguendo la quale l’origine dei sintomi può essere individuata e definita. Il dialogo tra la psicoanalisi post-bioniana e la filosofia di Merleau-Ponty, al centro di questo lavoro, permette di valorizzare l’immagine del sogno come possibilità di conoscere senza la mediazione della rappresentazione, oltre la visione della coscienza. Introduzione di Giuseppe Civitarese.

L’analisi dei disturbi neurologici del linguaggio, della visione, della prassia, conosciuti con il nome di afasia, agnosia, aprassia e spesso connessi a patologie della memoria, ha costituito un importante banco di prova per le teorie del cervello e della mente che si sono susseguite dal localizionismo e dall’associazionismo fino alla teoria della Gestalt, prima dell’irrompere con il cognitivismo dei modelli computazionali, connessionistici e cibernetici in seguito quasi accantonati dallo sviluppo delle neuroscienze e dei modelli biologici. Quale ultima propaggine del sistema nervoso il cervello, strutturalmente diviso in due emisferi a loro volta settorialmente parcellizzati, può dirsi un’unità olistica solo grazie alla fitta e intricata trama di associazioni neuronali che fungono da collegamento. Ma questa trama, tanto complessa quanto fragile, come si sviluppa a livello embriologico e post-natale così può essere incompiuta o può sfaldarsi rivelando il suo rovescio speculare e regressivo nella destrutturazione della Gestalt e nella dissociazione dei nessi connettivi. In questo senso la dissociazione neurologica, pur non apparendo la mente in tutto riducibile al cervello, predispone il terreno alla dissociazione psicopatologica con cui rivela insospettate “simmetrie” nei suoi effetti patogeni: il cervello diviso e settorializzato si riflette allora nella mente divisa e moltiplicata di cui prendono possesso l’Ombra, il Doppio, le voci allucinatorie, la narrazione delirante e psicotica, nel riemergere dell’automatismo inconscio e sonnambulico della mente che dall’arcaico ascolto delle voci degli dèi diviene fattore predisponente la suggestione ipnotica delle masse.

Ripensare la bellezza vuol dire, certamente, non pensarla più come qualcosa di separato dal mondo reale, come è stato affermato in relazione all’opera d’arte, ma il ripensamento che qui si propone è ancora più radicale. Prende le mosse dalle riflessioni di Gregory Bateson e prova a spingersi oltre sul cammino che queste hanno aperto, continuandolo fino alle sue logiche conclusioni. Il risultato è affascinante. Dapprima, viene confermata la lunga tradizione che ha attribuito una funzione salvifica alla bellezza, declinandola come salvezza ecologica; quindi, si afferma che la conoscenza più adatta a gestire le ecologie mediche e ambientali non è l’attuale conoscenza scientifica, matematizzata, ma è la conoscenza umanistica, che si tende oggi a escludere da ogni intervento sul mondo naturale o sul corpo umano. Agli approcci umanistici al mondo naturale e al corpo umano andrebbe, quindi, affidato un ruolo di moderna epistème, con il compito non soltanto di «assegnare dei fini», come dicono i filosofi, alla téchne matematizzata, ma anche, quando possibile, di intervenire direttamente sulle ecologie micro e macro sistemiche. A testimonianza di ciò, nella seconda parte del lavoro si indicano alcune ecologie e medicine umanistiche che sono già in grado di ricoprire questo ruolo epistèmico: l’etica della terra di A. Leopold, l’architettura del paesaggio, la medicina psicosomatica di V. Weizsäcker ed anche alcune medicine non convenzionali come la medicina omeopatica o l’agopuntura tradizionale cinese. Prefazione di Arnaldo Colasanti e postfazione di Paolo Aldo Rossi.

È indubbio che la danza sia un’arte vivente dei corpi. Questo dato di per sé evidente, tuttavia, non basta a conferirle lo statuto di un’attività che si esaurisce nella costituzione corporea. Considerando il processo di rottura con la tradizione che la svincola dall’etichetta di arte d’evasione e la inscrive nelle svolte più rilevanti del XX e del XXI secolo, è possibile sostenere che, a un livello più profondo, la danza non muove solo il corpo. Essa, potremmo dire, è un corpo che è più del corpo. È l’arte di farne intravedere la dimensione originaria, di muoverne il suo stesso essere: la chair. Attraverso l’originale elaborazione che di questa nozione dà Merleau-Ponty, il testo propone una filosofia della danza attraverso una “filosofia della chair”, allo scopo di ricollocare la danza nell’evoluzione stessa dell’arte e delle arti nella loro relazione col pensiero.

Nonostante Jacques Derrida sia da molti considerato un classico della filosofia della seconda metà del Novecento, pochi sono stati finora gli sforzi atti a ricostruire, “filologicamente” oltre che speculativamente, gli sviluppi del suo pensiero negli anni che vanno dal 1953 al 1967. La presente ricerca si prefigge di ripercorrere questo tratto dell’iter intellettuale derridiano prestando particolare attenzione al confronto con la fenomenologia, tanto husserliana quanto heideggeriana: l’obiettivo è mostrare, testualmente e teoreticamente, come Derrida rimanga un pensatore di tipo “trascendentale”, convinto cioè della sua inaggirabilità per qualsiasi discorso che voglia articolare, in un orizzonte di senso, le “differenze” e il loro irrefragabile accadere.