Elèuthera

«La proprietà è il furto!» afferma Proudhon a pochi decenni dagli eventi rivoluzionari. Ma questa icastica affermazione è ampiamente travisata dai suoi contemporanei, a partire da Marx e dalla sua interpretazione economicista della storia. Il furto è infatti soprattutto un furto di memoria e di senso che cancella – occultandola sotto la retorica egualitaria – la nascita della proprietà privata e delle sue nuove tipologie di esclusi: quei proletari (all’interno) o quei colonizzati (all’esterno) che sono solo la versione moderna degli esclusi dell’Ancien Régime (i servi, ma non solo). In definitiva, il 1789 ha sì abolito i privilegi feudali, ma non la condizione servile, reintroducendo un sistema iniquo di distribuzione della ricchezza che ha vanificato una cruciale rivendicazione plebea: la fine delle disuguaglianze. E questo oblio sull’effettivo statuto del regime proprietario e delle dinamiche di dominio che lo sottendono si è non solo costantemente replicato, ma ha persino impregnato alcune critiche contemporanee della proprietà come la teoria dei beni comuni o gli stessi approcci decoloniali.

Celebre per le affermazioni icastiche con le quali sintetizzava le sue tesi rivoluzionarie – come «la proprietà è un furto!» – Proudhon è stato il primo pensatore sociale ad attribuirsi la definizione di anarchico nel suo significato positivo e propositivo. E in effetti tutta la sua opera, un peculiare intreccio di riflessione iconoclastica e vis polemica, attesta l'emersione storica di una visione coerentemente libertaria dell'individuo e della società, in particolare nei rapporti con l'istituzione Stato. Questa scelta antologica propone alcuni brani essenziali della riflessione proudhoniana ripresi da una produzione teorica vastissima e a volte persino contraddittoria. Ne viene fuori una lettura anarchica del pensiero proudhoniano che ne identifica gli elementi forti – il federalismo, l'autogestione, la dialettica irrisolta degli opposti, il pluralismo metodologico e progettuale – restituendoci non solo la sua originalità ma anche la forte attualità del suo pensiero decentralista.

In questa riflessione a tutto campo che riprende le considerazioni su arte e società di molti precursori della decrescita come Baudrillard o Castoriadis, Latouche analizza in parallelo il disastro urbano e l’insignificanza dell’arte, ripercorrendo le tappe di un declino che ha le medesime origini. Con la cosiddetta globalizzazione si è infatti assistito a una esplosione dell’urbano che è andata di pari passo con una omnimercificazione del mondo. Tutto è diventato commerciabile, persino il corpo umano, il sangue, i geni. Si è passati da una società che ha un mercato a una società di mercato, da una società che ha una crescita a una società di crescita che con la sua pervasiva artificializzazione della vita lacera il territorio, divora lo spazio, rode il senso dei luoghi, disintegra il tessuto sociale. È stata così distrutta ogni capacità di meravigliarsi, a favore di quella replica infinita dello stesso che è il segno distintivo dell’arte contemporanea. Ed è qui che il progetto della decrescita, con i suoi valori etici ed estetici, può fornire gli strumenti – e l’immaginario – per ricostruire non solo il tessuto locale e urbano, ma anche il senso del bello. E re-incantare il mondo.

Che regole ci si dà quando si vive in uno stesso luogo? Osservando la vita quotidiana in Sicilia come in Nuova Guinea, nei villaggi tribali come tra chi usa lo smartphone, ci si accorge che esistono accordi non scritti su cui si costituisce una reciprocità. Una forma di morale, elastica, che sfuma in un’arte del vivere. Se questa morale manca, o si perde, come accade nelle società in crisi, allora l’idea di legge, di etica, di diritti umani, rimane senza presa. E tuttavia le società sanno produrre le proprie regole di convivenza e sono capaci di cambiarle e adeguarle alle trasformazioni che le investono. Un approccio antropologico a una visione non umiliante della vita quotidiana che non crede all’individuo isolato e nemmeno al potere supremo delle istituzioni.

Chicago, penitenziario di Cook, 11 novembre 1887. La macabra processione che scorta i condannati al patibolo fa la sua comparsa in perfetto orario. Gli astanti bisbigliano eccitati: lo spettacolo sta per cominciare. Quattro cappi pendono in attesa di Spies, Fischer, Engel e Parsons. Linggs si è ammazzato la sera prima per non dare questa soddisfazione al boia. Appena prima che la botola si apra, Spies spezza quell’attesa complice: «Verrà il giorno in cui il nostro silenzio sarà più potente delle voci che voi oggi soffocate! ». E aveva ragione: il loro silenzio risuona ancor’oggi, potente. La «festa» del Primo Maggio nasce così: su un patibolo eretto davanti a un pubblico scelto di autorità cittadine e grandi industriali. Siamo nella Chicago di fine Ottocento, nella cosiddetta Gilded Age, l’epoca «d’oro» della società americana. O almeno così la definisce quella ristretta élite industriale che si è selvaggiamente arricchita a scapito di milioni di lavoratori immigrati. Per questi ultimi, è piuttosto l’epoca della lotta per le otto ore e della tubercolosi, l’epoca di «piombo» in cui la Pinkerton spara impunemente contro i picchetti operai. Ed è sullo sfondo di questa feroce guerra di classe scatenata da Stato e Capitale che scorrono gli eventi tumultuosi che portano alla nascita del Primo Maggio. Ma in questo racconto quasi in presa diretta, a essere restituiti alla memoria non sono tanto i fatti storici quanto i suoi protagonisti in carne e ossa: quei semplici militanti operai che non aspiravano affatto a diventare santi o martiri, ma che al contempo non intendevano neppure rinunciare alle proprie convinzioni. O meglio, alla propria dignità. Fino a farsi ammazzare su quel patibolo che ha cambiato la storia.

La storia dell’anarchismo è spesso raccontata attraverso i suoi personaggi più famosi, ma si tratta in realtà di una semplificazione che oscura una storia meno nota ma altrettanto importante: quella costruita collettivamente dalle schiere di uomini e donne che hanno scelto di ribellarsi al dominio. A ogni costo. Ed è appunto questa cavalcata anonima nel tempo e nello spazio che ci racconta Enckell: dalle prime organizzazioni operaie di metà XIX secolo fino ai black bloc di inizio XXI secolo, passando per la nascita dell’Internazionale antiautoritaria, l’ascesa del sindacalismo d’azione diretta, le rivoluzioni del Novecento e la catastrofe dei totalitarismi. Una storia di sconfitte, certo, ma anche di rinascite continue: dopo il 1945, con l’ascesa dei movimenti antimilitaristi e le battaglie per la decolonizzazione; dopo il 1968, con l’esplosione della controcultura libertaria; dopo il 1999, con le lotte antiglobalizzazione e l’emergere di inedite pratiche radicali. Una piccola storia di uomini e donne qualunque caparbiamente decisi a cambiare il mondo.

L’intelligenza artificiale generativa sta entrando nelle nostre vite quotidiane non solo attraverso le sue applicazioni più specialistiche, ma integrandosi negli smartphone o nei motori di ricerca, vale a dire negli strumenti che utilizziamo tutti i giorni per accedere al sapere e per comunicare. Coloro che la sviluppano, ma anche molti analisti, la ritengono una delle tecnologie più rivoluzionarie mai inventate, capace di realizzare il sogno di produrre macchine intelligenti quanto e più di noi, con tutte le conseguenze utopiche – ma anche distopiche – che questo comporta. Tuttavia, sono sempre più insistenti le critiche che si sollevano verso questo modo di interpretare l’intelligenza artificiale, che sembra piuttosto il frutto di un’abile campagna di comunicazione volta a farcene sovrastimare il valore e le capacità. E allora, anziché esercitare la nostra immaginazione prefigurando un avvenire fantascientifico poco realistico, è molto più importante capire come funziona davvero l’IA generativa e quali sono gli spinosi problemi che pone già oggi. Problemi che, se non verranno adeguatamente affrontati, non potranno che acuirsi.

Grazie a una visione della storia focalizzata sulla prospettiva dei colonizzati, e non dei colonizzatori, Anderson ricostruisce il pathos delle rivoluzioni antimperialiste – da Cuba alle Filippine – attraverso le vicissitudini dei suoi protagonisti. Che non a caso si «radicalizzano» proprio nelle carceri degli imperi occidentali, stringendo relazioni umane e intellettuali con altri ospiti abituali di quei luoghi: gli anarchici europei. Un incontro «esplosivo» – al quale Alfred Nobel dà, volente o nolente, una notevole spinta – che attiva circuiti internazionali di mutuo appoggio in grado di collegare lotte distanti in un sodalizio cosmopolita. D’altronde, dice Anderson, nel farsi della storia lo scambio di idee è altrettanto determinante dello scambio di fucilate. E in questa prima globalizzazione, con la sua marcata accelerazione delle infrastrutture di collegamento, le idee cominciano a circolare velocemente non solo per i potenti ma anche per i dissidenti. Come appunto mostra questa attenta ricostruzione di connessioni sottotraccia che restituiscono la potenza di un incontro che ha scardinato il vecchio mondo coloniale.

I dispositivi digitali oggi più diffusi limitano i nostri spazi di autonomia, ci sottraggono tempo ed energie, riducono le persone a profili mercificati. In un contesto del genere è sempre più urgente sviluppare strumenti educativi e autoeducativi capaci di aprire nuovi spazi di consapevolezza e libertà. Per ridurre l’alienazione tecnica, la pedagogia hacker ci propone di indagare le nostre relazioni con le tecnologie, guardando dietro lo schermo per riconoscere le dinamiche oppressive e sperimentare pratiche di immaginazione liberatoria. È un approccio critico e creativo che procede per attivazioni grazie alle quali gli schermi incontrano i corpi, la tecnologia è interrogata anche attraverso l’arte, il teatro, la poesia, e il gioco torna a essere spazio di emancipazione. Questa esplorazione invita a costruire relazioni appropriate con il digitale, rivolgendosi in particolare a chi educa e insegna, a chi si cura della psiche, a chi fa arte, a chi lavora con la tecnica, ma anche a chiunque sia alla ricerca di pratiche concrete per decolonizzarsi e abitare la tecnologia con un’attitudine conviviale.

Sull’onda dei sommovimenti che hanno preceduto e seguito le rivoluzioni americana e francese, il 22 agosto 1791 esplode a Saint-Domingue (l’attuale Haiti) una rivolta di schiavi destinata a cambiare la storia. Non è certo la prima, ma questa volta l’impatto è talmente dirompente da mettere in discussione l’intero sistema schiavistico. Con passione, ma anche con rigore storico, Scott ricostruisce la storia sociale di questa rivoluzione caraibica, focalizzandosi su un problema che tormentò a lungo il potere coloniale: come aveva fatto una popolazione così eterogenea, composta da marinai, schiavi fuggiaschi, neri liberi, maroons, disertori, venditrici ambulanti e contrabbandieri, ad auto-organizzarsi e addirittura sconfiggere le più grandi potenze coloniali dell’epoca? Eppure fu proprio questa «accozzaglia» umana a creare una rete di comunicazione dal basso che consentì al vento della rivoluzione di raggiungere i quattro angoli dell’oceano Atlantico. Una rocambolesca – e sanguinosa – epopea che ha cambiato per sempre la storia dell’umanità.

Fra i più originali e controversi interpreti della filosofia della scienza del Novecento, Feyerabend si è distinto per un pensiero radicalmente anticonformista e uno stile volutamente provocatorio. Il suo approccio anti-metodologico, frutto di una «teoria anarchica della conoscenza », ha spinto l’epistemologia a fare i conti con le peculiarità e i limiti della razionalità umana, invitandola a guardare la scienza da una prospettiva storico-etnografica piuttosto che logico-formale. Sotto questa nuova e rivoluzionaria luce, le teorie scientifiche più coraggiose, come la «nuova scienza» di Galileo o la relatività di Einstein, appaiono più il risultato di azzardate scommesse contrarie all’evidenza che costruzioni coerenti basate su dati neutrali e criteri universali. Nei testi raccolti in questa antologia, che testimoniano della sua vicinanza a un pensiero libertario, eterodosso ed eretico, Feyerabend non solo presenta in forma discorsiva la propria visione epistemologica, ma la colloca in un quadro etico e politico complessivo che ha come obiettivo la promozione di una società libera.