Elèuthera

Fuggiti dalla brutale repressione esercitata dal regime di Assad, nel 2019 un gruppo di rivoluzionari siriani dà vita nel quartiere parigino di Montreuil a una cucina autogestita, La Cantine Syrienne. Ben presto, quello che nasce come luogo in cui rompere la solitudine dell’esilio diventa un punto di riferimento attraversato da comunità di rivoluzionari e rivoluzionarie provenienti da tutto il mondo dove, fra una portata e l’altra, si discute animatamente di come cambiare il mondo. È da questi primi confronti e da una successiva serie di incontri internazionali che nasce la rete The Peoples Want. E questo è il loro Manifesto: una riflessione collettiva, lontana dal dibattito mediatico e dall’analisi geopolitica da salotto televisivo, che a partire dall’esperienza sul campo, e mettendo da parte ogni ideologismo, propone un internazionalismo dal basso fondato sulla condivisione e la solidarietà. Un’alternativa possibile – e già praticata – che mette al centro gli interessi dei popoli e non degli Stati, riprendendo quel grido che ha attraversato la storia e che ancora riecheggia nelle rivolte del nostro tempo: «Il tempo della rivoluzione è adesso!».

È straordinario, ci dice Fofi, come nel nostro paese, anche nei momenti di maggior conformismo, nascano minoranze agenti che cercano – per strade nuove o magari antiche – di essere protagoniste delle proprie scelte e di esserlo insieme ad altri, a quella parte di popolazione sicuramente minoritaria ma anche ostinatamente attiva. Perché se è vero che c’è un’Italia, maggioritaria e omologata, in cui destra e sinistra si inseguono e si copiano, tanto da apparire alla fine come un unico «loro», è altrettanto vero che ci sono pezzi di paese che hanno deciso di farsi lucidamente perdenti: di stare nella mischia, pur consci della propria «pochezza», ma di non gareggiare né tanto meno patteggiare con i vincenti, qualunque siano le maschere che indossano. Frammenti vivi di umanità che esprimono nella pratica e nella teoria un’alterità che apre a un «mondo così come non è». Certo, procedere in pochi, o talvolta da soli, è faticoso, e tanti si perdono. Ma allora il rischio è che da vittime ci si trasformi in complici del «mondo così com’è», accontentandosi di vite indubbiamente più facili e conformi, ma infinitamente prive di grazia.

Se al posto di accettare la narrazione ufficiale si chiede direttamente alle popolazioni di confine cos’è per loro il contrabbando, a mutare radicalmente è la stessa concezione di lecito e illecito. Come appunto dimostrano queste ricerche sul campo condotte in vari paesi del mondo non-occidentale: dall’Etiopia al Guatemala, dall’Afghanistan allo Zimbabwe, dal Kurdistan al Bangladesh. D’altronde, sono proprio le comunità di confine l’humus socioeconomico e culturale da cui emerge la figura del contrabbandiere. Ma lungi dall’essere percepito come un «bandito», o come lo spietato «trafficante» evocato da Stati-nazione e organismi internazionali, il contrabbandiere è considerato un membro pienamente integrato nella sua comunità che svolge un lavoro moralmente lecito. Da qui a farne un eroe romantico il passo è lungo, come sanno bene gli autori di questi saggi. Ma di certo il loro sguardo dal basso consente una contro-narrazione che rimette al centro le persone reali, e non le loro rappresentazioni giuridiche, insieme alle pratiche informali con cui affrontano le disuguaglianze globali e le restrizioni alla libera circolazione.

Chi era realmente il generale Ned Ludd, il mitico «amico dei poveri» che incitava i tessitori inglesi a difendere con ogni mezzo le proprie comunità artigiane dalla travolgente avanzata delle macchine? Dietro questo nome leggendario si celava di fatto un movimento che all’alba della rivoluzione industriale – in un peculiare intreccio di rivoluzione e tradizione, di utopia e critica radicale – osò sfidare i dogmi dell’utilitarismo e la spietata brutalità del nascente capitalismo. Una resistenza lungimirante e creativa che grazie alle originali modalità impiegate, insieme offensive e ludiche, ci restituisce il vero volto dei luddisti: non semplici sabotatori, ma artigiani e contadini mossi da una visione sociale del tutto refrattaria a quella mercificazione della vita che stava prendendo il sopravvento. Lungi dall’essere fievoli echi di un passato remoto, le voci dei luddisti risuonano più potenti che mai in questa nuova era scandita dagli algoritmi. E ci sollecitano ancora una volta a domandarci dove conduca davvero la strada del «progresso».

Standardizzati e uniformi, ma anche flessibili e capillari, i protocolli sono dispositivi tecnici perlopiù percepiti come neutri in quanto elaborati da «esperti». E tuttavia neutri non lo sono affatto. Al contrario, hanno profonde implicazioni politiche che vanno ben oltre la dimensione amministrativa: sono strumenti di governo che «senza fare troppo rumore» stabiliscono regole e condizionano comportamenti, riproducendo nel quotidiano logiche di potere mascherate da disposizioni tecniche. Il loro ruolo è dunque strategico. E adottarli significa spostare l’attenzione dal piano politico delle scelte a quello delle procedure, con il doppio effetto di esonerare gli attori politici dalle proprie responsabilità e di permettere al potere centrale di mantenere la sua efficacia anche in contesti decentralizzati. In altre parole, i protocolli sono un micidiale strumento di spoliticizzazione, capace di distrarre dalle questioni di fondo e di influenzare la realtà sociale a discapito dell’autonomia e della libertà di azione individuale.

L’edizione originale di questo racconto sull’epopea hobo, del 1937, si spacciava come l’«autobiografia» di una donna che per vivere nell’America della Grande Depressione si era unita a quel mondo di vagabondi che saltavano sui carri merci per spostarsi in tutto il paese. In cerca di lavoro, certo, ma anche in cerca di avventura, o magari per partecipare a uno dei tanti scontri sociali scoppiati da qualche parte. Ma Box-Car Bertha, la supposta autrice, non è mai esistita, mentre è esistito, eccome, colui che ha fittiziamente raccolto la sua testimonianza: Ben Doc Reitman. Medico ginecologo che si batteva per la salute di donne e «donnacce», Reitman era anche uno dei più noti anarchici dell’epoca. Il racconto, benché scritto in prima persona femminile, è dunque suo e ci catapulta, attraverso le vicende esistenziali di «Bertha» e delle tante «sorelle della strada» simili a lei, nel cuore di un mondo sommerso popolato da disoccupati, sindacalisti, derelitti, ladri, prostitute, intellettuali bohémien e malavitosi. Non ci sono eroi in questa storia. Ma ben più di qualunque trattato politico, essa celebra in tutta la sua crudezza la condizione umana.

Storicamente, la «natura» dell’archivistica rimanda alla concezione gerarchica propria degli archivi di Stato, monoliti ammantati di rigore giurisprudenziale e modellati su esigenze di centralizzazione che hanno profondamente influenzato la dottrina e la prassi tradizionali. Tuttavia, a partire dalla seconda metà del Novecento è esplosa una varietà di forme archivistiche inedite e orizzontali che mettendo al centro gli individui e le comunità, a discapito delle istituzioni, hanno operato un ribaltamento di prospettiva rivoluzionario. E così, scorrazzando felicemente fuori da steccati disciplinari troppo rigidi e incapaci di contenerli, questi archivi liberati – non solo «dei movimenti sociali» ma anche «di comunità», «partecipati», «living archives» – hanno messo in discussione con le loro carte irrequiete l’idea stessa di un sistema archivistico governato dall’alto, giocando un ruolo decisivo nella costruzione di una memoria «altra». Un allargamento radicale dell’idea di archivio che senza rinunciare a un orizzonte disciplinare propone un’archivistica al passo con i tempi: trasversale, partecipativa, aperta al dialogo e immersa nella società.

In questo viaggio attraverso l’America e i suoi più iconici parchi nazionali, come Yosemite, Yellowstone o Grand Canyon, Sioli si muove sulle tracce di quattro «padri fondatori» dell’ambientalismo americano: Thoreau, Olmsted, Muir e Leopold. Portatori di un’etica costruita sul biocentrismo e critica verso il prevalente antropocentrismo, questi quattro giganti si sono battuti in tempi e modi diversi per la difesa della natura selvaggia intesa come spazio di libertà per umani e non umani. Un pensiero potente che ha influenzato l’ambientalismo mondiale, grazie anche a organizzazioni come il Sierra Club, fondato da Muir nel 1892, che nel tempo hanno dato vita a gruppi d’azione diretta come Earth First! o Greenpeace. Ed è indubbiamente dalla loro visione della natura come ecosistema, e non come risorsa da sfruttare e commercializzare, che si è arrivati a concezioni ancora più radicali come l’ecoanarchismo di Edward Abbey o l’ecologia sociale di Murray Bookchin. Tutti approcci rivoluzionari che hanno rimesso in discussione la relazione tra l’ambiente e le persone che lo attraversano, e che ci invitano a impegnarci – senza riserve – in difesa della natura selvaggia.

«La proprietà è il furto!» afferma Proudhon a pochi decenni dagli eventi rivoluzionari. Ma questa icastica affermazione è ampiamente travisata dai suoi contemporanei, a partire da Marx e dalla sua interpretazione economicista della storia. Il furto è infatti soprattutto un furto di memoria e di senso che cancella – occultandola sotto la retorica egualitaria – la nascita della proprietà privata e delle sue nuove tipologie di esclusi: quei proletari (all’interno) o quei colonizzati (all’esterno) che sono solo la versione moderna degli esclusi dell’Ancien Régime (i servi, ma non solo). In definitiva, il 1789 ha sì abolito i privilegi feudali, ma non la condizione servile, reintroducendo un sistema iniquo di distribuzione della ricchezza che ha vanificato una cruciale rivendicazione plebea: la fine delle disuguaglianze. E questo oblio sull’effettivo statuto del regime proprietario e delle dinamiche di dominio che lo sottendono si è non solo costantemente replicato, ma ha persino impregnato alcune critiche contemporanee della proprietà come la teoria dei beni comuni o gli stessi approcci decoloniali.

Celebre per le affermazioni icastiche con le quali sintetizzava le sue tesi rivoluzionarie – come «la proprietà è un furto!» – Proudhon è stato il primo pensatore sociale ad attribuirsi la definizione di anarchico nel suo significato positivo e propositivo. E in effetti tutta la sua opera, un peculiare intreccio di riflessione iconoclastica e vis polemica, attesta l'emersione storica di una visione coerentemente libertaria dell'individuo e della società, in particolare nei rapporti con l'istituzione Stato. Questa scelta antologica propone alcuni brani essenziali della riflessione proudhoniana ripresi da una produzione teorica vastissima e a volte persino contraddittoria. Ne viene fuori una lettura anarchica del pensiero proudhoniano che ne identifica gli elementi forti – il federalismo, l'autogestione, la dialettica irrisolta degli opposti, il pluralismo metodologico e progettuale – restituendoci non solo la sua originalità ma anche la forte attualità del suo pensiero decentralista.

In questa riflessione a tutto campo che riprende le considerazioni su arte e società di molti precursori della decrescita come Baudrillard o Castoriadis, Latouche analizza in parallelo il disastro urbano e l’insignificanza dell’arte, ripercorrendo le tappe di un declino che ha le medesime origini. Con la cosiddetta globalizzazione si è infatti assistito a una esplosione dell’urbano che è andata di pari passo con una omnimercificazione del mondo. Tutto è diventato commerciabile, persino il corpo umano, il sangue, i geni. Si è passati da una società che ha un mercato a una società di mercato, da una società che ha una crescita a una società di crescita che con la sua pervasiva artificializzazione della vita lacera il territorio, divora lo spazio, rode il senso dei luoghi, disintegra il tessuto sociale. È stata così distrutta ogni capacità di meravigliarsi, a favore di quella replica infinita dello stesso che è il segno distintivo dell’arte contemporanea. Ed è qui che il progetto della decrescita, con i suoi valori etici ed estetici, può fornire gli strumenti – e l’immaginario – per ricostruire non solo il tessuto locale e urbano, ma anche il senso del bello. E re-incantare il mondo.

Che regole ci si dà quando si vive in uno stesso luogo? Osservando la vita quotidiana in Sicilia come in Nuova Guinea, nei villaggi tribali come tra chi usa lo smartphone, ci si accorge che esistono accordi non scritti su cui si costituisce una reciprocità. Una forma di morale, elastica, che sfuma in un’arte del vivere. Se questa morale manca, o si perde, come accade nelle società in crisi, allora l’idea di legge, di etica, di diritti umani, rimane senza presa. E tuttavia le società sanno produrre le proprie regole di convivenza e sono capaci di cambiarle e adeguarle alle trasformazioni che le investono. Un approccio antropologico a una visione non umiliante della vita quotidiana che non crede all’individuo isolato e nemmeno al potere supremo delle istituzioni.