Mimesis

Parlare della scuola come dispositivo che educa significa voler riaffermare una sua specifica intenzionalità ed efficacia educativa. Ma questa può apparire oggi un'affermazione azzardata o controcorrente visto che i discorsi sulla scuola mettono per lo più in evidenza la fatica, il disagio, la perdita di senso e di incidenza dell'esperienza scolastica, che attraversano tutti i suoi protagonisti. Proprio per questo ci sembra importante riproporre l'interrogativo di come la scuola possa recuperare e interpretare il suo compito educativo. Questo libro vuole contribuire a ciò pensando alla scuola reale, ai suoi gesti e discorsi quotidiani, alle pratiche del suo lavoro di formazione. E sceglie in particolare di occuparsi di alcune pratiche che massimamente sembrano esprimere l'attitudine educativa della scuola: il progettare, il valutare, l'orientare. Perché è la pratica di queste dimensioni pedagogiche trasversali che fa sì che "fare scuola" significhi progettare e istituire campi di esperienza educativa, costruire e presidiare ambienti e condizioni in cui apprendere, accompagnare e sostenere i percorsi di formazione, aprire conoscenza e consapevolezza di che cosa e come si apprende.

La scuola è stata crivellata, a giusto titolo, da quasi tutti i saperi, perché incredibilmente complicata, esposta a infinite preoccupazioni, luogo di incrocio di vite, pratiche, saperi, strutture. A scuola si continua a tornare, con la memoria, con la scienza, con le ferite patite e inferte, con la presunzione di sapere. Anche questo libro torna a studiare la scuola, cercando di penetrare la nebulosa di immagini che le ruota intorno, con il proposito di intrecciare e rendere visibile l'ordine simbolico del discorso e delle figurazioni che su di essa si danno e intorno ad essa si stringono. La scuola come un volto, un organismo vivente, dotato di una presenza, di modi, di stili leggibili anzitutto nella materialità dei suoi segni e delle sue forme, ma anche nel reticolo degli sguardi che la invischiano o che ne traggono spunto per celebrare uno snodo rilevante del vivere, un esperimento umano in cui affiora la fisionomia di un mondo e delle sue promesse. Gli sguardi del cinema, dell'arte e persino delle produzioni autarchiche dei suoi abitatori che, proiettandosi su di essa, istituiscono di fatto un infra-mondo simbolico che permea e percola in quello, solo apparentemente più concreto e "letterale", dei gesti, delle relazioni, dei fatti.

La problematica dell'immanenza rappresenta sicuramente ilfit rouge dell'intera produzione di Gilles Deleuze. Fin dal suo primo saggio. Mathesis, scienza e filosofia (1946), Deleuze situa infatti il concetto di mathesis universalis a livello della vita, di un'individualità che, però, in sé rivela già una sintesi universale, un sapere collettivo e supremo. Questi stessi rapporti instaurati tra l'uno e il molteplice si ritrovano anche all'interno dell'ultimo scritto di Deleuze, "Immanenza, una vita..." (1995), dove l'immanenza assoluta trova il suo compimento all'interno di "una vita", luogo generico dell'essere. Questa vita si connota come singolarità non-individualizzata (ecceità), esattamente come i neonati "si assomigliano tutti e non hanno individualità, ma hanno singolarità, un sorriso, un gesto, una smorfia [...]". Concatenamenti ed ecceità vengo a ritrovarsi, in ultima analisi, anche nell'architettura simbolica di un testo come Mille-Piani, la cui breve disamina, sotto forma d'intervista al filosofo, chiude questa raccolta.

"'Tempo' e 'verità': un binomio concettuale intorno a cui la filosofia ha cominciato a riflettere sin dalle sue più lontane origini. Ma, qual è il rapporto che tiene insieme queste due dimensioni? Si tenga innanzitutto presente che con questo lavoro - da considerarsi quale ulteriore e necessario sviluppo di un itinerario costantemente volto ad articolare i tratti della struttura aporética del fondamento -, ci si propone di far vedere come la classica inimicizia tra 'tempo' e 'verità' necessiti di un serio, nonché radicale, ripensamento. Se non altro perché, come vorremmo esser riusciti a dimostrare, esperire la struttura aporetica del 'vero' significa imparare a decifrarne i segni nella destinazione originariamente 'temporale' dell'esperienza. E non, come troppo spesso si è creduto, liberarsi dal volto fuorviante della temporalità; ma neppure lasciarsi alle spalle il carattere stabile del vero, a favore di una concezione sostanzialmente anarchica ed "eventuale" del medesimo.

Fine del primo decennio del nuovo millennio. La giovane matematica indiana Mohua Krishnamurthy cade dal suo appartamento, e da quel momento si schiude un mondo inatteso e violento al suo amico Marco. Un mondo dove governi di grandi potenze e misteriose organizzazioni criminali competono ferocemente per i risultati delle ricerche della giovane scienziata, in un mercato mondiale sull'orlo della divisione tra Oriente e Occidente. Gradualmente i contendenti iniziano a nutrire sospetti sulla realtà della morte della ricercatrice indiana. Ma per scoprire la verità ognuno dovrà controllare le mosse degli altri. E innanzitutto dovranno controllare il comportamento di Marco, personaggio indeciso e dubbioso. Ma sopra gli altri su questa vicenda veglierà, visibile o invisibile, il "maestro", l'ex professore di matematica e di logica di Marco, un ebreo che si sente come "Abramo nel paese di Moria, a cui hanno chiesto di abbandonare il passato e sacrificare il futuro".

Se la questione del nulla ha assunto oggi una posizione centrale nel dibattito filosofico contemporaneo, lo si deve al pensiero di Heidegger che ha conferito al problema della negatività una portata ontologica fondamentale. Da Essere e tempo (1927) a Che cos'è la metafisica? (1929), dai Beiträge zur Philosophie (1936-1938) al Principio di ragione (1957), il filosofo tedesco compie un percorso di rinnovamento della tradizione ontologica occidentale che conosce discontinuità e accelerazioni, slanci e indugi. Rispetto all'enfasi posta dalla storia della metafisica sulle determinazioni ontiche del pieno e del positivo, da cui è derivato il deprezzamento del nulla e la sua riduzione a mancanza assoluta, Heidegger valorizza le dimensioni del vuoto e dell'assenza, facendo del nulla il perno di una rifondazione complessiva della problematica dell'essere e del fondamento. La Nichtsfrage mostra così la sua stretta connessione con la Seinsfrage, costituendone il risvolto più enigmatico e inquietante.