Libri di Emanuela Magno

Gli scritti raccolti in questo volume, per quanto non esaustivi della consistenza e dell’organicità del progetto teorico perseguito da Paolo Vicentini nel corso della sua breve ma intensa attività di ricerca, ci consegnano tuttavia lo spessore di un percorso intellettuale maturo, che intreccia studi specifici sulla tradizione buddhista – dall’analisi testuale alla riflessione sui limiti e i fraintendimenti presenti in una certa ricezione da parte occidentale, fino alla definizione dell’etica buddhista – ad alcuni temi della filosofia greca classica, fino alle questioni speculative connesse alla cosiddetta “ecologia profonda”. Sospettoso nei confronti di ogni forma di adesione entusiastica agli approcci esotizzanti al mondo orientale e contrario a ogni forma di semplificazione del portato speculativo delle tradizioni intellettuali non occidentali, Vicentini mette alla prova i nodi teorici fondamentali dell’insegnamento buddhista ponendoli in dialogo con alcuni luoghi classici della riflessione filosofica occidentale, interrogandone la tenuta rispetto a questioni oggetto di contemporaneo dibattito e di più urgente attualità. Ne risulta un autentico “pensiero della relazione”, che è al tempo stesso capacità critica di dialogo e concreta azione su se stessi e sul mondo: la parola diviene un’occasione di trasformazione etica del soggetto, che si dispone al pensiero attraverso l’esercizio della scrittura e della lettura.

Nel vasto e articolato panorama della filosofia indiana l'opera di Nagarjuna emerge con forza per profondità, spessore critico e raffinatezza dialettica. Monaco e logico buddhista, vissuto probabilmente nel II secolo dopo Cristo, Nagarjuna è il capostipite della scuola di Mezzo (Madhyamika) o scuola del Vuoto (Sunyavada), ed è l'autore di un'opera capitale del buddhismo: le Madhyamakakarika, Stanze della via di mezzo. Qui, attraverso il suo metodo critico (prasaiiga), Nagarjuna attacca e confuta le nozioni più note e condivise del sistema dottrinale prodotto dal buddhismo di scuola (Àbhidharmika). E qui emerge l'intrinseca relazione tra le nozioni di 'via di mezzo' e 'vacuità': designazioni linguistiche che significano e agiscono il dileguare di ogni via discorsiva che pretenda di fornire all'Io e al suo mondo una consistenza reale, una identità sostanziale, una statura autonoma e irrelata.

L'India rappresentata dal 'pensiero occidentale', di fatto, è stata molte Indie, Indie a volte incompatibili tra loro. L'India imperfetta e idolatra riportata dai resoconti missionari, l'India superstiziosa e dispotica di Montesquieu, quella quietista di Diderot oppure quella sapiente di Voltaire, l'India luminosa e fonte di civiltà dei romantici, l'India infantile di Hegel, l'India metafisica di Schopenhauer, l'India vigorosa e lucida, ma anche passivamente nichilista, di Nietzsche, l'India perennis di Guénon, e anche l'India universale di Panikkar e l'India democratica e laica di Amartya Sen: l'India ha di volta in volta rappresentato le istanze identitarie del pensiero che la incontrava e di quello è diventata la maschera talvolta inquietante e repulsiva, talvolta armoniosa, fascinosa e suadente, talvolta evocativa di intuizioni sovrarazionali, talvolta di lucide e rigorose visioni della realtà... Il discorso filosofico che ha detto o dice l'India è, dunque, un discorso che innanzitutto dice di Sé, delle proprie 'Weltanschauungen' e delle congiunture storico-culturali in cui si inscrivono i moventi, le azioni, i dispositivi, e le istituzioni dei processi conoscitivi che affrontano 'i saperi degli altri'.